著作列表

第三章

聖亞他那修的著作與個人特質

§1. 本章將嘗試按時間順序提供一份完整的著作列表；本卷收錄的著作將標註星號，並在此處列出，不加評論。前綴數字表示可能的寫作日期。

(1) 318年：*兩卷《駁異教徒》（**contra Gentes**），即《駁異教徒》（**c. Gent.**）和《論道成肉身》（**De Incarn.**）。(2) 321–2年：*《亞流的罷黜》（**Depositio Arii**）（關於其作者身份，請參見導言）。(3) 328–373年：*《節期書信》（**Festal Letters**）。(4) 328–335年？*《信仰綱要》（**Ecthesis or Expositio Fidei**）。(5) 同上？*《論萬物》（**In Illud Omnia**）等。(6) 339年：*《致大公教會主教的通函》（**Encyclica ad Episcopos ecclesiæ catholicæ**）。(7) 343年：*《撒狄迦書信》（**Sardican Letters**）（本卷中為第46、47封）。(8) 351年？*《駁亞流主義辯護詞》（**Apologia Contra Arianos**）。(9) 352年？*《論尼西亞會議的法令》（**De Decretis Concilii Nicæni**），附錄為*《優西比烏書信》（**Epistola Eusebii**）（主後325年）。(10) 同上？*《論丟尼修的判決》（**De Sententia Dionysii**）。(11) 350–353年？*《致阿蒙》（**Ad Amun**）（第48封書信）。(12) 354年：*《致德拉孔提烏斯》（**Ad Dracontium**）（本卷中為第49封書信）。(13) 356–362年？*《安東尼生平》（**Vita Antoni**）。(14) 356年：*《致埃及和利比亞主教書》（**Epistola ad Episc. Ægypti et Libyæ**）。(15) 356–7年：*《致君士坦提烏斯辯護詞》（**Apol. ad Constantium**）。(16) 357年：*《論逃亡辯護詞》（**Apol. de Fuga**）。(17) 358年：*《致塞拉皮翁論亞流之死書》（**Epist. ad Serapionem de Morte Arii**）（第54封書信）。(18) 同上：*《致修士的兩封書信》（**Two Letters to Monks**）（52、53）。(19) 358年？*《亞流主義史致修士》（**Historia Arianorum ‘ad monachos’**）。(20) 同上：*《駁亞流主義講道集》四卷（**Orationes adversus Arianos IV**）。(21) 359年？*《致路西弗》（**Ad Luciferum**）（第50、51封書信）。(22) 同上？《致塞拉皮翁講道集》四卷（**Ad Serapionem Orationes IV**）（Migne xxvi. 529, sqq.）。這些**λόγοι**（logoi，講道）或教義書信是本卷中遺漏的最重要著作。提姆伊斯（Thmuis）的塞拉皮翁（Serapion）在流亡者名單中未被提及，似乎在356–7年逃過了流放。他向亞他那修報告了這樣一種教義的興起：雖然神的兒子與父同質，但聖靈僅僅是超越天使的受造物。亞他那修在一封長篇教義書信中作了回應，收到此信後，塞拉皮翁請求作者為簡樸之人縮寫此信。經過一番猶豫，亞他那修又寄出了兩封信，第二封闡述了神的兒子神性的證明，第三封則更簡潔地重申了第一封的論點。針對這些書信的反對意見，亞他那修在第四封信中作了回應，並聲明這是他的最後之言。他所駁斥的並非馬其頓派（Macedonians），後者在這一問題上形成黨派是在較晚的日期，且其立場與這些書信中駁斥的並不完全相同。亞他那修稱他們為**Τροπικοί**（Tropikoi），即「比喻派」（Figurists），因為他們以比喻的方式理解那些似乎將聖靈神化的聖經經文。我們無法在此總結這些論文，但值得注意的是，亞他那修論證說，在聖經中，當**πνεῦμα**（pneuma，靈）是絕對的或無冠詞時，除非上下文已提供此類指涉，否則它從不指聖靈（i. 4, sqq.）。他駁斥了這樣一個反對意見：如果聖靈是神且源於神，那麼祂必然是神的兒子。他回歸聖經的語言作為我們的指引，因為人類的類比在此處失效。他還迫使他的對手承認，他們將三位一體（Trinity）替換為二位一體（Dyad）。在第四封信中，應塞拉皮翁的請求，他解釋了基督關於褻瀆聖靈之罪的話語。他拒絕了（奧利根、提奧格諾斯）認為這是指洗禮後的罪的觀點（§§9, sqq.），因為這會助長諾窪天派（Novatianist）的嚴苛主義。他審視了主發出警告時的環境。法利賽人看到主的奇蹟時，拒絕承認祂是神，反而將這些奇蹟歸因於別西卜。他們褻瀆了「聖靈」，即基督的神性位格（§19，參見《耶利米哀歌》四章20節，七十士譯本）。就這些話語與聖靈相關而言，並非因為聖靈透過祂（如同透過先知）工作，而是因為祂透過聖靈工作（20）。因此，褻瀆聖靈就是以最惡劣的形式褻瀆基督（另見下文第四章，§6）。最後值得注意的是，他以同樣的、略帶節制的讚美之詞（**ὁ πολυμαθὴς καὶ φιλόπονος**，ho polymathēs kai philoponos，博學而勤奮的）提及奧利根，如同在《論法令》中一樣。

(23) 359–60年：*《論阿利米尼和塞琉西亞會議》（**De Synodis Arimini et Seleuciæ celebratis**）。(24) 362年：*《致安提阿人書》（**Tomus Ad Antiochenos**）。(25) 同上：《教義綱要》（**Syntagma Doctrinæ**）（？）見上文第二章§9。(26) 362年：*《致魯菲尼亞努斯書》（**Letter to Rufinianus**）（第55封書信）。(27) 363–4年：*《致約維安書》（**Letter to Jovian**）（第56封書信）。(28) 364年？*《致奧爾西修的兩封小信》（**Two small Letters to Orsisius**）（57、58）。(29) 369年？*《致非洲人會議書》（**Synodal Letter Ad Afros**）。(30) 同上？*《致埃皮克特圖斯書》（**Letter to Epictetus**）（59）。(31) 同上？

第二卷探討了基督完全的人性與完全的無罪性之間的兼容性問題。他透過堅持道（Word）在我們的人性中取了神所創造的一切，而不是魔鬼所做的一切，來解決這個難題。這排除了罪，並包含了我們人性的整體性。

至此，可以相當確定地歸於亞他那修的、有日期的著作列表結束。

亞他那修其餘的著作可歸入以下幾組，上述「有日期」的著作也將按其編號歸入其中。屬於多個類別的著作將在每個類別下列出。

a. 書信。（編號3、7、11、12、17、18、21、26–28、30–33；偽造書信，見下文第581頁。）

b. 教義著作。（2、4、5、9、10、14、20、22–24、26、27、29–31、34。）

(35.) 《論三位一體與聖靈》（**De Trinitate et Spiritu Sancto**）（Migne xxvi. 1191）。僅存拉丁文，但顯然源自希臘文。蒙福孔斷定為真跡，日期約為365年（？）。

(36) 《論道成肉身與駁亞流主義》（**De Incarnatione et Contra Arianos**）（同上，984）。這篇短文的亞他那修作者身份非常可疑。提奧多雷特（Theodoret）在《對話錄》第二卷和格拉修（Gelasius）在《論兩種本性》中都引用為真跡。在一些會議中，它被稱為「論三位一體駁亞波利拿」；法昆杜斯（Facundus）則稱其為「論三位一體」。這篇論文絕非針對亞波利拿。實際上，它主要從聖經論證基督的神性，並有一段（13–19）論述聖靈的神性。總體而言，證據不利於蒙福孔、塞利耶（Ceillier）等人的肯定判斷。亞他那修在任何可能寫作此論文的時期，將三位一體稱為「三個位格」（**the three Hypostases**）都是不可能的（§10）：他對《箴言》八章22節在《講道集》第二卷44節及以後的解釋，與其在§6中指涉教會的解釋形成鮮明對比；在亞波利拿的思想盛行並被亞他那修駁斥（自362年起）之時，他不會使用帶有該體系色彩的語言（§§2, 3, 5, 7等）。有人認為，我們在此處看到的是亞波利拿派的論文之一，這些論文曾被勤奮而成功地以著名人物的名義傳播（見下文第40號）；§21中明確堅持基督有兩個意志，如果這不利於亞他那修的作者身份，那麼似乎可以決定性地反駁亞波利拿的作者身份，但該段落的特殊轉折，將一個意志與**σάρξ**（sarx，肉身）相關聯，另一個與**πνεῦμα**（pneuma，靈）和**θεός**（theos，神）相關聯，這與後者並不矛盾，而且後者還得到不斷強調神「在肉身中」（**ἐν σαρκὶ**）和「以人的樣式」（**ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπου**）降臨的支持。§8中的「完全的人」（**ἄνθρωπος τέλειος**）和§11中的「凡事與祂相似」（**ὡμοιώθη κατὰ πάντα**）在這些段落的語境中失去了其銳利性。§7的第一部分幾乎不可能由一位認真的亞波利拿主義反對者寫出。這些證據並非決定性的，但值得考慮，而且無論如何，這使得很難反駁該論文真實性的強烈否定論證。（關於後者的最佳討論見Bright，《聖亞他那修後期論文集》，第143頁；他得到紐曼樞機主教（Card. Newman）在一封私人信件中的支持。）

(37) 《論信心大講道》（**The Sermo Maior de Fide**）。（Migne xxvi. 1263 sqq.，另有Mai Bibl. nov.中第1292頁的補充殘篇）。這是一份在許多方面都令人困惑的文件。它與亞他那修最早期的作品（特別是《論道成肉身》中幾乎逐字逐句的片段，見該處註釋）以及《信仰綱要》都有接觸點。紐曼樞機主教頗為真實地稱其為「幾乎只是亞他那修其他作品的一組小片段」。然而，無論如何，提奧多雷特不止一次地引用它為亞他那修的著作。其獨特之處在於不斷重複使用**῎Ανθρωπος**（anthrōpos，人）來指主的人性（見《信仰綱要》註釋），在某些地方似乎僅僅等同於**σῶμα**（sōma，身體）或**σάρξ**（sarx，肉身），而在另一些地方，**῎Ανθρωπος**可能被視為位格（Personality）的所在（26、32）。因此，這篇論文可能被聶斯脫里派（Nestorians）利用，甚至更可能被亞波利拿派利用。蒙福孔在該作品中讚揚的「三段論法」對後者學派來說並非陌生。（《箴言》八章22節以亞他那修的方式解釋。欲知更詳細的討論，結果為否定，請見Bright，同上，第145頁。）

(38) 駁撒摩撒他的保羅、馬其頓派、諾窪天派殘篇（**Fragments against Paul of Samosata, Macedonians, Novatians**）（Migne xxvi. 1293, 1313–1317）。其中第一篇很可能是真跡。它重複了《亞流主義史》第71節中（錯誤的）說法，即芝諾比亞（Zenobia）是猶太人。關於第二篇，只能說它以《致埃及書》第11節借用的語言攻擊馬其頓派。第三篇由五個較大的殘篇組成，其中包含一個短句，將祭司在赦罪中的作用與他在施洗中的作用進行比較。

值得注意的是，如此簡短的殘篇很少能提供決定性的真偽判斷標準。

(39) 《信經解釋》（**Interpretatio Symboli**）（同上，1232，Hahn，§66）。卡斯帕里（Caspari）在《未出版的等等資料》第一卷第1–72頁中詳細討論，並證明它是對伊皮法尼烏斯（Epiphanius）於374年編寫的洗禮信經（《錨定者》末尾）的改編。它可能是亞歷山大派的，如果是，則約在380年由彼得主教或提奧菲勒斯（Theophilus）所作。它是一篇**῾Ερμηνεία**（Hermeneia），或者說是對尼西亞信經的擴展，而非蒙福孔所說的使徒信經（！）。

(40) 《論神的道成肉身》（**De Incarnatione Verbi Dei**）（Migne xxviii. 25–29）。亞歷山大的居魯士（Cyril of Alex.）等人引用為亞他那修的著作，並因包含「道成肉身的一個本性」（**Μίαν φύσιν τοῦ Λόγου σέσαρκωμένην**）一詞而聞名。這是亞波利拿派的著作；是該學派以亞他那修、大奇蹟者貴格利（Gregory Thaumaturgus）、尤利烏斯（Julius）等人的名義傳播的眾多偽造品之一。見卡斯帕里，同上，151頁，盧夫斯（Loofs），《利奧提烏斯》（Leontius），第82頁及以後。卡斯帕里的證明是充分且決定性的。另見Hahn，§120。

(41) 《維羅納信經》（**Verona Creed**）（Hahn，§41，見該處），一份西方信經的拉丁文殘篇；除了手稿標題外，沒有任何亞他那修的痕跡。

(42) 「大馬士革信經」（**‘Damasine’ Creed**）（Opp. ed. Ben. ii. 626, Migne P.L lxii. 237 in Vig. Thaps.）構成了《論三位一體》的「第八卷」，該書有時歸於亞他那修，有時歸於大馬士革（Damasus）等等：見Hahn，§128及註釋。

(43) 《論道成肉身》（**‘de Incarnatione’**）（Migne xxviii. 89），反聶斯脫里派：五世紀作品。

c. 歷史或歷史-論戰著作（6、8–10、13–19、23）。

(44) 關於司提反和安提阿使者的殘篇（**Fragment concerning Stephen and the Envoys at Antioch**）（Migne xxvi. 1293）。與提奧多雷特《教會史》第二卷第9章的記載密切相關（相對優先順序不明）。

d. 護教著作。此類別僅包含第(1)號作品。

e. 解經著作（5）。歸於亞他那修的其他解經著作主要收錄於Migne，第xxvii卷。

(45) 《致馬爾切利努斯論詩篇解釋》（**Ad Marcellinum de Interpretatione Psalmorum**）。確為真跡。一篇關於詩篇靈修用途的深思熟慮且虔誠的論文。他強調其普遍性，認為它總結了聖經所有其他元素的精神，並適用於所有境況下每個靈魂的屬靈需求。他指出，詩篇的吟唱並非為了音樂效果，而是為了讓敬拜者有更長時間默想其意義。整篇作品以「一位勤奮的老人」（**τινὸς φιλοπόνου γέροντος**）的講述形式呈現，這可能是一個理想化的人物。

(46) 《詩篇釋義》（**Expositiones in Psalmos**），前附《引言》（**Argumentum**）（**ὑπόθεσις**）。後者注意到希伯來詩篇的編排、分卷等，並解釋了缺乏邏輯順序的原因，認為在被擄期間，某位先知盡其所能收集了因以色列人疏忽而散亂的聖經。關於作者身份，應遵循標題。咒詛的段落與我們的屬靈仇敵有關。在《釋義》中，每篇詩篇前都有一段簡短的總體主題說明。他偶爾會提及亞居拉（Aquila）、提奧多田（Theodotion）和西馬庫斯（Symmachus）的譯本。

(47) 《詩篇殘篇》（**Fragmenta in Psalmos**）。由費爾克曼（Felckmann）從尼西塔斯·赫拉克利奧塔（Nicetas Heracleota）的《串珠註釋》中出版，後者對其材料使用得相當自由，常將多位教父的註釋組合成一個整體。

(48) 《論詩篇標題》（**De Titulis Psalmorum**）。1746年由安東內利（Antonelli）首次出版。這部作品包含對詩篇逐節的簡短註釋，被阿爾佐格（Alzog）在《教父學》第229頁輕蔑地提及，並被格瓦特金（Gwatkin）在第69頁註釋中以充分的初步理由視為偽作。艾希霍恩（Eichhorn）在《論禁慾生活》第43頁註釋中威脅要駁斥後者（1886年），但我尚未見到。

(49) 《雅歌殘篇》（**Fragmentum in Cantica**）。（弗提烏斯（Photius）提到《傳道書》和《雅歌》的註釋）。來自梅爾修斯（Meursius）於1617年出版的《串珠註釋》。非常簡短（關於《雅歌》一章6、7節，三章1、2節，六章1節）。一篇偽造的講道（第1349–1361頁）作為附錄印出。

(50) 《馬太福音殘篇》（**Fragmenta in Evang. Matthæi**）。也來自手稿《串珠註釋》。包含一處關於聖餐（Eucharist）的顯著提及（第1380頁，關於《馬太福音》七章6節），以及一處對奧利根略帶輕蔑的提及（下文第33頁），關於《馬太福音》十二章32節，該段落的解釋與《塞拉皮翁書》第四卷（見上文22）相同。這些摘錄在某些情況下聲稱取自亞他那修的一部講道或解經著作，該著作分為獨立的**λόγοι**（logoi，講道）。關於「希律的九種不治之症」的段落很怪誕（Migne xxvi. 1252），但取自約瑟夫斯（Josephus）的《猶太戰爭》第一卷第二十三章第5節。參見優西比烏（Eusebius）的《教會史》第一卷第8章。

(51) 《路加福音殘篇》（**Fragmenta in Lucam**）。也來自手稿《串珠註釋》。末尾有一段關於禱告能幫助已逝者到何種程度的顯著段落。

(52) 《約伯記殘篇》（**Fragmenta in Job**）。來自尼西塔斯和手稿《串珠註釋》。內容鮮有顯著之處。「比希莫特」（Behemoth）是撒但，如同亞他那修其他地方所言。

(53) 《哥林多前書殘篇》（**Fragmentum in I. Cor.**）。關於《哥林多前書》七章1節，或者更確切地說是六章18節的一小段，解釋得有些不足。

f. 道德與禁慾著作（11–13，[25]，28）。

(54) 《論忍耐講道》（**Sermo de Patientia**）。（Migne xxvi. 1295）。真偽存疑（蒙福孔、格瓦特金）。

(55) 《論童貞》（**De Virginitate**）。（Migne xxviii. 251）。蒙福孔認為可疑，格瓦特金認為是偽作，艾希霍恩（同上，第27頁及以後）認為是真跡，他正確地強調了其中所暗示的女性禁慾主義的早期階段。但我傾向於同意格瓦特金先生關於其歸屬亞他那修的說法。「三個位格」（Three hypostases）的提出方式與亞他那修晚年說話的方式不符。

(56) 雜項殘篇（**Miscellaneous Fragments**）。這些殘篇過於輕微且不確定，無法在此分類或討論。《論護身符》（**De Amuletis**）（xxvi. 1319）；《論無酵餅》（**de Azymis**）（1327），非常可疑；《論棕櫚枝》（**In Ramos palmarum**）（1319），也存疑；各種小型講道和論戰作品（第1224–1258頁），價值和真偽主張各異。（另見Migne xxv. 第xiv頁，第xx號。）

(57) 佚失作品（除了上面提到的殘篇之外），《致書》第52封中提到了一篇《駁亞流主義》（**Refutation of Arianism**）。我們也聽說有一篇《駁異端論》（**treatise against heresies**）（上面第56號有一殘篇）。蘇格拉底（Socr. i. 13）引用了一篇《會議錄》（**Synodicon**），其中包含所有出席尼西亞會議的主教姓名，但雷維盧（Revillout）將其歸於他所謂的362年亞歷山大會議記錄，他認為該會議重新發布了尼西亞會議的記錄。見上文第lix頁。提奧多雷特《教會史》第二卷第14章提到了一篇《致受喬治虐待的童貞女的慰問詞》（**consolatory address to the Virgins maltreated by George**）；他引用了幾句話，提到亞流派甚至不允許她們安葬，而是「像惡魔一樣坐在墳墓周圍」阻止。約翰·大馬士革（John Damasc.）將《論逝者講道》（**Oratio de defunctis**）（下文第四章§6，上面第56號殘篇）歸於他，但其他人則歸於亞歷山大的居魯士。他的許多書信可能已經遺失。《節期書信》仍然非常不完整，如果他的《致聖巴西流書信》存在於某處，將會是一個受歡迎的發現。《論法令》第5節提到了一封未保存下來的駁亞流主義教義書信。（另見蒙福孔的《序言》第二卷（Migne xxv. 第xxv頁及以後），以及耶柔米（Jerome）的《論著名人物》第87節，一份有些粗心和簡略的列表。）

上述列舉包含了所有可能歸於聖亞他那修的著作。其中許多作品的殘篇性質並不能構成對其真實性的重大反駁。六世紀的科斯馬斯修道院長（Abbat Cosmas）建議所有遇到亞他那修作品的人都抄寫下來，如果沒有紙，就用衣服代替。這很容易解釋（如果需要解釋的話）如此眾多的零碎著作以這位偉大主教的名義傳播的原因。這也部分解釋了大量偽造作品（Spurious Works）藉其權威而得以流傳。我們已經將幾部作品歸入此類（25、36、37？39–43、44？48？53？55，部分56）。其他主張更弱的作品可以略過，只提及其中一兩部較重要的。它們都收錄於Migne，第xxviii卷，其中一些的平行文本，特別是「可疑的」《論主的受難與十字架》（**In passionem et crucem Domini**），在威廉斯（Williams）的《節期書信》註釋中標出，部分已納入本卷。《大公書信》（**epistola catholica**）和《聖經概要》（**Synopsis Scripturæ sacræ**）是其中較為人知的，蒙福孔將其與其他幾部作品歸為「可疑」（dubia），而虛構的《尼西亞會議駁亞流辯論》（**Disputatio habita in concilio Nicæno contra Arium**）則歸為「偽作」（spuria）。關於《貝魯特聖像的愚蠢故事》（**de Imagine Berytensi**）似乎在中世紀廣為流傳。在其他無疑是「偽作」的作品中，最著名的是「亞他那修信經」（**Athanasian Creed**）或《凡願得救者》（**Quicunque Vult**）。毋庸置疑，它與亞他那修無關：其起源仍在審理中（**sub judice**）。其第二部分帶有約主後430年左右的時代痕跡，而仍待最終定論的問題是，該信經是否是兩份最初獨立文件的融合。倫比（Lumby）、斯溫森（Swainson）等人曾有力地支持這一觀點，但他們關於融合發生在約主後800年之晚的假設存在巨大困難，我傾向於認為這最終將證明是致命的。但此討論不屬於我們當前的主題。